Vincent Hunink

In de antieke literatuur is er maar weinig aandacht voor 'de natuur.' Dat wil niet zeggen dat het ontbreekt aan biologische, zoölogische en andere wetenschappelijke verhandelingen over verschijnselen uit de natuur. Zo bestaat een niet onaanzienlijk deel van de productie van Aristoteles uit werken over dieren,[i] en is er ook het nodige te vinden bij encyclopedische schrijvers zoals Plinius de Oudere, die een veelomvattend overzichtswerk schreef onder de titel Naturalis Historia. Nog altijd bestaat in het Nederlands de uitdrukking 'natuurlijke historie': men bedoelt hiermee volgens Van Dale (13e dr., 1999, onder historie 6) een 'beschrijving van de voortbrengselen van de natuur, plant-, dier- en delfstofkunde.' Maar de natuur wordt bij de antieke auteurs steeds op een onproblematische manier behandeld: het concept 'natuur' leidt nauwelijks tot fundamentele vragen. Natuur is eenvoudigweg wat er is.

Hadden de Ouden dan geen gevoel voor natuur? Vanzelfsprekend wel. De beroemde dichter Johan Andreas Dèr Mouw heeft er zijn boeiende, maar helaas weinig bekende, dissertatie uit 1890 aan gewijd. Quomodo antiqui naturam mirati sunt? ('Hoe hebben de Ouden de natuur bewonderd?') noemde hij zijn geleerde boek, dat naar de normen van zijn tijd in het Latijn geschreven is.[ii] Omstandig probeert Dèr Mouw aan te tonen dat de antieke literatuur bol staat van de verwijzingen naar natuur, waaruit indirect een grote liefde en gevoeligheid voor natuurschoon blijkt. Alleen hebben de Grieken, en meer nog de Romeinen, volgens hem een zeer onromantische kijk op de natuur: het zijn rationele denkers, die de zaken willen begrijpen en doorgronden, en nog niet zo ver van de natuur verwijderd zijn geraakt dat ze er in nostalgie en verlangen over denken, zoals moderne mensen in Noord-Europa.

Dèr Mouws verklaring mag misschien wat gedateerd en romantisch overkomen, in de kern is ze nog altijd bevredigend. Voor Grieken en Romeinen was de natuur een constante, een gegeven waardoor men altijd omringd was. De menselijke invloed op die natuur, waar men nadrukkelijk naar streefde (denk bijvoorbeeld aan de Romeinse aquaducten), bleef in vergelijking met de huidige situatie beperkt en kleinschalig: begrippen als milieuvervuiling of natuurbehoud bestonden dan ook niet. Een gemiddelde Griek of Romein zal zich daar eenvoudig niets bij hebben kunnen voorstellen. 'Natuur' was er om te gebruiken -- en bij voorkeur te overwinnen. In een voor-industriële samenleving blijft die mentaliteit nu eenmaal zonder grote gevolgen, althans zonder direct merkbare gevolgen.

Tegen deze achtergrond is het niet verbazend dat er nauwelijks antieke literaire werken zijn waarin 'de natuur' centraal staat. Maar er zijn gelukkig een paar uitzonderingen, waaronder een van eminent belang.

In de eerste eeuw voor Christus schreef de Romein Titus Lucretius Carus (ca. 97-55 v.Chr.) een reusachtig gedicht onder de titel De rerum natura, 'over de natuur (het wezen) der dingen', of kortweg 'de natuur'. Het gedicht beslaat ruim zevenduizend versregels en vormt een werkelijk fenomenale poëtische creatie in het Latijn. Lucretius had zich ook geen gering doel gesteld: hij wilde de hele wereld, met alles erop en eraan, in zijn verzen behandelen en daarbij de leer van de Griekse filosoof Epicurus (342-270) aanhouden.

Het gedicht opent met een duizelingwekkende passage, die we zonder veel schroom als een 'hymne' kunnen betitelen, gericht aan het adres van de godin Venus. Ik geef hieronder de beroemde vertaling van Ida Gerhardt.

In deze regels krijgen we een overweldigend panorama te zien van de hele natuur: land, zee en lucht, mensen en dieren, berg- en riviergebied, alles doorwaaid door een zachte bries en overgoten met een vredig licht. Sterker nog, die hele natuur is letterlijk bezield door een goddelijke kracht, de kracht van vruchtbaarheid en voortplanting, die zorgt voor een voortdurende voortzetting van het leven. Aan het slot worden die levenbrengende vermogens van Venus nog eens expliciet gesteld tegenover de (zelf)destructieve neigingen van de mens, die zich laten samenvatten met het begrip 'oorlog', iets waarvoor natuurlijk de god Mars symbool staat. Een idyllisch tafereel wordt opgeroepen waarin de woeste grimmige oorlogsgod in de armen van Venus ligt en zich aan haar bedwelmende charmes overgeeft. Vrede overwint oorlog, procreatie en voortgang zijn sterker dan vernietiging en dood. Althans, dat is de hoop van de dichter die Venus aanroept: Lucretius leefde in een tijd van burgeroorlogen en grootschalige onrust, en het is voor hem dus zeker geen simpele waarneming geweest dat Venus sterker is dan Mars. Venus wordt door de dichter letterlijk te hulp geroepen om het gevaar van Mars te bedwingen en te bezweren. Zolang Mars het voor het zeggen heeft, kan Lucretius zelf zijn gedicht niet met goed fatsoen maken, en kan de man aan wie het gedicht is opgedragen, de Romeinse magistraat en militair Memmius, niet eens tijd vrijmaken om het te lezen.

Wie de passage onbevangen leest, zal opvallen hoeveel emotie er in de aanroep vervat zit: geen dichter schildert zulke taferelen zonder een diepe betrokkenheid bij zijn zaak. De onstuimige maar ook lieflijke natuur is duidelijk meer dan een feitelijk gegeven en de passage zou dan ook ondenkbaar zijn in een biologisch traktaat.

Vooral de generatieve kracht van de natuur, verpersoonlijkt in Venus, lijkt centraal te staan. Alle wezens voegen zich onmiddellijk naar haar wil en volgen haar met groot enthousiasme. Opvallend is ook de onophoudelijke, onweerstaanbare beweging in alles. In de natuur zoals hier geschilderd staat letterlijk niets stil: alle schepselen vliegen, zwemmen, dartelen en bewegen dat het een lieve lust is. De godin gaat voorop en alwat leeft volgt haar gewillig.

De dieperliggende drijfveer van al dat krioelende, wemelende lenteleven is intussen overduidelijk: in alle soorten is een bepaalde doelgerichtheid aanwezig, alles is uit op zijn voortplanting.

De passage aan het begin van De rerum natura zou niet misstaan in een sterk religieus geïnspireerd gedicht. De wonderen van het aardse leven en de bovennatuurlijke kracht die in de natuur tot uitdrukking komt zijn elementen die zich met de meeste vormen van antieke religie heel goed laten verenigen.[iv]

Maar het verbazende is nu dat Lucretius, als fervent aanhanger van Epicurus, met de antieke religie in haar traditionele vormen niets van doen heeft, ja, zich er expliciet tegen verzet. Het doel van zijn gedicht is de mensheid te bevrijden van onredelijke angst voor goden. In het kielzog van zijn grote leermeester wil hij zijn lezers overtuigen van diens heilbrengende boodschap: een eenduidige, relatief simpele materialistische verklaring van de wereld, waarin voor goddelijk ingrijpen absoluut geen plaats is. Kort na de geciteerde Venus-hymne vervolgt Lucretius:

Ook de bestrijding van de antieke en volgens Lucretius 'verkeerde' religie vindt hier plaats met een welhaast religieuze bezieling. Die blijkt zeker in de tomeloze bewondering van Epicurus, die hier als een held van bepaald kosmische proporties wordt geschilderd: onvervaard onderneemt hij zijn missie om het wereldraadsel te ontsluieren en te doorgronden. Hij ontdekt dan ook hoe het universum in elkaar zit, een actie waarmee hij de gangbare religie feitelijk onttroont. Rationele kennis van de wereld doet zijn volgelingen bijna letterlijk opstijgen tot de hemel. In de wereld van Epicurus hebben de grote voorman en zijn beste volgelingen zelf de status van goden verworven. In teksten van Epicurus zelf blijkt ook dat Epicureëers dit laatste tot op zekere hoogte echt menen: de wijze die een waar inzicht heeft in de 'natuur der dingen' bereikt daardoor een sereniteit die goddelijk is, hij wordt een god onder de mensen.

In de loop der eeuwen is Lucretius nogal eens in het kamp van de atheïsten gehaald. Dat is op zichzelf niet zo vreemd, want zoveel welsprekende bestrijders van antieke religie heeft de Grieks-Romeinse literatuur niet opgeleverd. Toch is het niet juist om te zeggen dat hij niet aan goden gelooft of hun bestaan zou willen loochenen. Volgens de leer van Epicurus bestaan er goden buiten de mensen (dus afgezien van de ware wijzen), alleen al blijkens de opvattingen die overal ter wereld over goden bestaan. Maar het zijn niet de goden van de traditionele religie, laat staan dat ze zich met mensen bezighouden zoals de mythologie of de literatuur dat willen doen geloven. Nee, ze leven in een eigen wereld, ergens ver boven ons, waar ze zich uitsluitend verheugen in hun eigen voortreffelijkheid en volmaakte levensvorm. Ware vroomheid bestaat volgens Epicurus en Lucretius dus wel degelijk, alleen is ze veel spiritueler en filosofischer dan die de meeste mensen die opvatten: een belangeloze bewondering van de goddelijke perfectie en van de wereld als geheel.

Dit soort grote woorden blijven iets verbazends houden binnen de context van Epicurus' materialisme. Want al met al is dat toch een vrij grof verklaringsmodel: alles wat er bestaat zijn 'atomen' (ondeelbare partikels materie) en 'lege ruimte' waarbinnen de atomen zich bevinden. In de oneindige ruimte vormen de onbegrensde aantallen atomen via tal van combinatie-mogelijkheden alle leven- en levenloze dingen die er voorkomen. Overbodig te zeggen dat alle leven puur mechanisch verklaard wordt. Voor mens, dier of plant geldt evenals voor wat dan ook dat hij bestaat uit een hoeveelheid atomen in een bepaalde samenstelling. De menselijke ziel is wel een realiteit voor Lucretius, maar ook die bestaat simpelweg uit een bepaald soort uiterst verfijnde atomen. Zelfs de goden in hun verre bovenwereld bestaan uit atomen. Er is eenvoudigweg niets buiten lege ruimte en die toevallig samenklonterende materiedeeltjes.

De ontwikkelingen in de natuur voltrekken zich in dit materialistische model volgens een aantal wetmatigheden, waar verder geen god bij nodig is. Groei en bloei worden onvermijdelijk gevolgd door uitputting, verval en ontbinding. Nieuwe soorten ontstaan en vergaan, hele werelden komen op en verdwijnen. Niets aan de hand, zeggen de Epicureërs, en al helemaal geen grond voor redeloze vrees of bijgelovigheid.

Maar wat is dan de rol van Venus aan het begin van dit gedicht? In Lucretius' tekst maakt een radicaal en genadeloos materialisme de dienst uit en wordt stelselmatig en op sarcastische wijze getriomfeerd over de overwonnen traditionele religie. Hoe is zo'n mechanische en rationele visie te verenigen met een hymne waarin de godin niet alleen genoemd en beschreven wordt, maar haar beeld ook met gloeiende bezieling wordt opgeroepen? Hoe kan de natuur als geheel bezield worden voorgesteld, terwijl uitdrukkelijk en langdurig betoogd wordt dat zij zonder ziel is en geen spoor vertoont van goddelijke inmenging?

Deze paradox is sinds lange tijd een struikelblok van de eerste orde voor iedereen die zich met De rerum natura bezighoudt. In de loop der eeuwen zijn dat zeer velen geweest, en de secundaire literatuur over Lucretius en zijn gedicht vult inmiddels dan ook met gemak een paar flinke boekenkasten.[vi] Onvermijdelijk lopen de oplossingen waarmee men de paradox te lijf gaat en wil begrijpen sterk uiteen.

Natuurlijk zijn er een paar radicale, simpele verklaringen mogelijk, waarmee we snel van de problemen af zijn. Je kunt bijvoorbeeld zeggen dat Lucretius 'eigenlijk' gewoon gelooft aan de Romeinse goden en zichzelf en zijn lezers dus een rad voor ogen draait met alle getheoretiseer: hij praat en redeneert, maar kan zichzelf niet overtuigen. Hij is dan geen echte Epicureëer, maar een zwakke leerling die zijns ondanks in oude opvattingen is blijven hangen. Een dichter die wel 'modern' wil denken, maar het uiteindelijk niet kan. Dit mag flauw klinken, maar tot diep in de 20e eeuw zijn zulke opvattingen verwoord, al dan niet voorzien van een psychoanalytische inkleuring. Over Lucretius doet al sinds de 4e eeuwse kerkvader Hiëronymus het verhaal de ronde dat hij krankzinnig was, dus deze 'psychische gespletenheid' past daar naadloos bij. Overigens lijkt het of sommige aanhangers van deze visie Lucretius daarmee willen verdedigen: want de 'heilloze', en sinds mensenheugnis verketterde leer van Epicurus blijft erdoor op een zekere afstand. Lucretius is als dichter en mens misschien gespleten, maar staat uiteindelijk dan nog aan de 'goede' kant van de godsdienstigen.

Het tegendeel laat zich ook vrij gemakkelijk beweren: Lucretius is een fervent aanhanger van Epicurus, een overtuigd materialist, die zijn lezers met alle geweld van die blijde boodschap wil doordringen. De Venushymne is in dat geval niet meer dan dichterlijke franje, die je niet al te serieus moet nemen, omdat de dichter er alleen zijn lezers mee wilde paaien. Die waren er immers aan gewend dat aan het begin van een gedicht een zeker tromgeroffel en vertoon van goden ten beste werd gegeven. Als het al niet de Muzen waren die werden aangeroepen, dan toch minstens een andere god uit het antieke pantheon. Zonder goden zou zelfs een 'goddeloos' gedicht geen kans op populariteit maken.

Binnen de tweede verklaring kan men nog wel wat meer elementen aanvoeren. De keuze voor Venus zou ook heel Romeins kunnen zijn. Zij gold immers als de moeder van Aeneas en daarmee als stammoeder van het hele volk. Wat is er nu passender en handiger dan juist haar figuur aan te roepen aan het begin van gedicht voor een Romeins lezerspubliek? En misschien kan ze ook wel model staan voor andere voortreffelijke eigenschappen, zoals vrede en rust (in schril contrast met de burgeroorlogen waarin het Rome van Lucretius verwikkeld was) of van innemende overtuigingskracht, ook al iets wat de dichter heel goed kan gebruiken. En vanzelfsprekend is zij een heel krachtig symbool van seks en voortplanting, een thema dat in de hymne nadrukkelijk centraal staat.

De twee nu gegeven verklaringen delen hun helderheid en eenvoud. Ze heffen de paradox tussen de aanhef en de rest van het gedicht domweg op door een van de twee buiten haakjes te zetten: Lucretius is 'eigenlijk' gewoon een antieke gelovige, of de hymne is in feite niet meer dan een stukje verplichte literaire folklore of op zijn best een geslaagde strategische zet van de dichter.

Maar eenvoudige verklaringen kunnen voorbijgaan aan de complexiteit van een verschijnsel. In het geval van de Venushymne doen ze geen recht aan het gegeven dat beide, zowel de hymne als de rest van het gedicht, in volle ernst en met grote dichterlijke kunde en overgave zijn gemaakt. Kan de natuur niet misschien toch zowel een goddelijke kracht belichamen als het resultaat van mechanische fysische wetten zijn?

Het is moeilijk om hier niet verzeild te raken in New Age achtige beschouwingen zoals ze soms te vinden zijn in populair-wetenschappelijke boeken over de kosmos. Ik doel op de fascinatie van bepaalde fysici en astronomen voor de ongrijpbare oergrond achter alle beschrijfbare verschijnselen. Voor sommigen is God helemaal niet onrijmbaar met de natuurwetten, sterker nog: de beschreven verschijnselen dwingen respect en ontzag af en maken de weg voor een numineus besef juist vrij.

Ik denk dat er welbeschouwd bij Lucretius iets vergelijkbaars aan de hand is, al zou hijzelf misschien de laatste zijn om dat te erkennen. Ook moet ik er direct bij zeggen dat Lucretius en Epicurus nergens ook maar bij benadering suggereren dat het ontzagwekkende universum gevolg zou zijn van een scheppingsdaad van de Goden. De gedachte van een 'schepping uit het niets' is de hele Grieks-Romeinse filosofie vreemd gebleven. De Epicureïsche goden zijn dus in geen geval aanstichters, veroorzakers of schepper van de wereld, of van de processen die haar ontwikkeling regeren.

Maar wie zo ontvankelijk is voor de schoonheid van de wereld, wie haar zo tot in detail verklaart en wil begrijpen als Lucretius, wie zo'n diep gevoel heeft voor de meest gewone, dagelijkse dingen (het gedicht staat vol van de meest onverwachte voorbeelden en vergelijkingen uit het dagelijkse leven), wie, kortom, van alles wat wat prozaïsch lijkt poëzie maakt, die bereikt haast onvermijdelijk een vorm van religiositeit, van een mystiek besef.

Lucretius' mystiek staat met beide benen op de grond: ze is door en door aards, maar er trilt in zijn verzen onmiskenbaar een diep ontzag en een grote liefde voor de natuur en de hele wereld door. Dat deze aardse mystiek niets met de gangbare verhalen rondom de godin Venus van doen heeft, is duidelijk. Venus als godin van Rome is hier een symboolfiguur van tradionele herkomst, maar in een nieuwe context en met een nieuwe betekenis gebruikt: ze staat voor vruchtbaarheid, verbinding, voorplanting, voor de tomeloze oerkracht die latent in alle dingen aanwezig is. Er is voor Lucretius geen tegenstelling tussen zo'n 'Venus', hoe conventioneel ze in eerste instantie ook lijkt, en de mechanische wereldverklaring van het Epicurisme. Ze vloeit er in zekere zin op natuurlijke wijze uit voort.

Wanneer een theorie het hele universum omvat en begrijpt, bestaan er uiteindelijk geen paradoxen meer: alles hangt samen, alles is één. De ware Epicureïsche wijze zal die wereld met zijn onweerstaanbare, soms genadeloze perfectie tenslotte in alle sereniteit gaan bewonderen: hij wordt, precies zoals Epicurus het zei, zelf een god gelijk, 'een god onder de mensen.' Zo'n wijze is dan aan alle paradoxen voorbij en heeft geen reden om schijnbare tegenstellingen nog langer te schuwen. Maar de kans is groot dat hij zelf voor anderen een paradox wordt, dat wel.

[i]. Enkele verschenen er onlangs in Nederlandse vertaling: Aristoteles, Over dieren, vertaald, ingeleid en van aantekeningen voorzien door Rein Ferwerda, Historische Uitgeverij, Groningen 2000.

[ii]. Over Dèr Mouws dissertatie verscheen onlangs een boeiend artikel: Marcel F. Fresco, Johan Andreas Dèr Mouw, in: De Parelduiker 5, 2000, nr.2, 38-36.

[iii]. Vertaling uit: Lucretius, De natuur en haar vormen, boek I en V, door Ida G.M. Gerhardt, Van Loghyum Slaterus, Arnhem 1946. Deze uitgave is inmiddels ook opgenomen in deel 3 van de Verzamelde Gedichten (achtste druk, Amsterdam 1999).

[iv]. Ik ga hier niet verder in op de traditionele elementen in de opbouw van de passage. Ze vertoont veel overeenkomsten met andere gebedteksten en hymnen uit de Grieks-Romeinse oudheid. Een recente analyse is te vinden in: Giuseppe La Bua, L'Inno nella letteratura poetica latina, San Severo 1999, 131-42.

[v]. Geciteerd uit: Lucretius, Atomen tegen goden (De Rerum Natura), vertaald door A. Rutgers van der Loeff, Hilversum/Antwerpen 1966, p.8-9.

[vi]. Wie verder wil lezen, vindt gemakkelijk meer materiaal aan de hand van gangbare edities, commentaren en vertalingen. Behalve de al aangehaalde vertalingen noemn ik volledigheidshalve nog: Lucretius, Over de natuur, vertaald door Aeg. W. Timmerman, bezorgd en ingeleid door P.H. Schrijvers, Amsterdam 1984 (het gaat hier om een herziene uitgave van een vertaling uit de jaren dertig van de twintigste eeuw. De verzen klinken nu voor veel lezers sterk gedateerd). Een nieuwe Nederlandse vertaling van Lucreius is sinds lang een desideratum, waarin voorlopig nog niet lijkt te worden voorzien. In de meeste andere Europese talen zijn bruikbare en goede vertalingen beschikbaar.

Nederlandstalige bijdragen over de in dit artikel besproken passages van Lucretius zijn te vinden in: P.H. Schrijvers, De mens als toeschouwer, essays over Romeinse literatuur en Westeuropese tradities, Baarn/ Amsterdam 1986, 46-74.