VincentHunink.nl

'Augustinus en Apuleius'

tekst gepubliceerd in: Hermeneus 74, 2002, 113-122

Augustinus heeft zich, zoals vele kerkvaders, intensief bezig gehouden met de niet-christelijke antieke letterkunde. De `heidense' cultuur was en bleef nu eenmaal een bepalende factor voor de culturele bovenlaag, waar ook Augustinus uit voortkwam. Vanzelfsprekend kreeg men onderwijs in de klassieken, en daarmee werd de Grieks-Romeinse cultuur haast automatisch het referentiekader waarbinnen de christenen hun speciale weg vonden. Augustinus zelf was goed onderlegd in de klassieke filosofie en retorica, en van het publiek waar hij zich doorgaans toe richtte kon hij hetzelfde verwachten.

            Het is niet verbazend dat in Augustinus' werk tal van sporen van zijn omgang met de heidense schrijvers zijn te vinden. (Zie hierover ook het artikel van G. Bartelink, elders in dit nummer). Sommige van zijn favorieten liggen nogal voor de hand: Cicero en Vergilius zijn ook bij Augustinus ruim vertegenwoordigd. Maar er zijn ook verrassender keuzes: aan Sallustius bijvoorbeeld ontleent hij argumenten die zijn sombere kijk op Rome en haar historische ontwikkeling kracht bijzetten. Diens inktzwarte analyse van Rome's morele verval komt hem zeer wel van pas.

            Maar de meest verrassende naam in dit verband is een wat minder vertrouwde, te weten die van Apuleius van Madauros (ca.125-ca.180). Volgens het recente Augustinus-Lexikon (Basel 1986 en later, vol.I, kol.423) schenkt Augustinus meer aandacht aan Apuleius dan aan enige andere latijnse auteur van de na-klassieke periode. Waar zou dat aan liggen? En welke vorm krijgt die aandacht?

 Afrika

 De aanleiding voor Augustinus' kennismaking en omgang met Apuleius lijkt een tamelijk eenvoudige. Ze behoren beide tot dezelfde cultuur, als bewoners van de Romeinse provincie Africa. De afstand in tijd (zo'n twee eeuwen) heeft vermoedelijk niet zo'n grote rol gespeeld als wij tegenwoordig wellicht zouden aannemen. Het heeft er alle schijn van dat Apuleius ook lang na zijn dood nog een bekende schrijver was. Dat zal in ieder geval zo geweest zijn in zijn geboorteplaats Madauros.

            En uitgerekend in die plaats heeft Augustinus enige tijd gestudeerd. Zoals hij in zijn Belijdenissen zelf vertelt, legde hij zich daar toe op de letteren en de welsprekendheid (2,3,5). Dat was in 370, en Augustinus zal dus een jaar of zestien zijn geweest toen hij in die stad leefde. Een brave jongen en christen was hij in die jaren nog niet, maar een nieuwsgierig talent des te meer, en het kan dus haast niet anders of hij heeft al als tiener kennis gemaakt met het werk van de beroemde schrijver Apuleius, die gold als een voorbeeldig spreker.

            We weten dat Apuleius nog bij zijn leven standbeelden kreeg aangeboden in andere steden van de provincie, Oea en Carthago. Een getuigenis daarvoor vinden we in een brief van Augustinus:

            Hij had een hoge sociale positie in zijn vaderstad, had een goede opleiding genoten en was zeer welsprekend. Of heeft hij dat, als filosoof, vrijwillig veracht, hij die priester van de provincie is geweest (alsof dat iets groots was), om spelen te geven en jagende gladiatoren uit te rusten en ter wille van de plaatsing van een standbeeld van zichzelf in Oea, de stad waar zijn vrouw vandaan kwam, zelfs procedeerde tegen enkele burgers die zich daartegen keerden? (Ep. 138).

Het is tamelijk waarschijnlijk dat Madauros niet heeft willen achterblijven en zijn beroemde telg publiekelijk heeft geëerd met een standbeeld en inscripties. En belangrijker nog: zijn geschriften zullen er hebben gecirculeerd en zijn gelezen.

            Augustinus geeft er blijk van dat hij verschillende werken van Apuleius heeft gekend. Ten eerste is er zijn beroemde redevoering Pro se de magia ofwel Apologie (een Nederlandse vertaling verscheen in 1992 onder de titel Toverkunsten). Het is een fascinerend en uniek stuk Romeinse retorica, dat de weerslag is van een proces (in 158-159) waarin Apuleius verwikkeld raakte wegens het vermeend praktiseren van magie. Hij was ervan beschuldigd een rijke weduwe te hebben verleid door middel van magische praktijken. Apuleius verdedigde zichzelf in een lange, bewaard gebleven redevoering, waarin hij alle registers opentrekt. Het is een amusant en briljant, af en toe hilarisch, betoog, waarin de spreker de vloer aanveegt met zijn, volgens hem, onbeholpen, ongeschoolde en kwaadaardige tegenstanders, en zichzelf mateloos verheerlijkt. Het is dus in zowat alle opzichten een on-christelijke tekst. Tegen die achtergrond is Augustinus' lovende beschrijving ervan wellicht enigszins bevreemdend:

            Van deze Platoonse filosoof is een bijzonder rijke en welsprekende rede (copiosissima et disertissima oratio) bewaard gebleven, waarin hij de aanklacht van magische praktijken van de hand wijst. De enige manier waarop hij onschuldig wil lijken is door de dingen te ontkennen die slechts door een schuldige kunnen worden begaan. (De stad Gods, 8,19)

Het korte citaat laat al enige ambivalentie in Augustinus' houding ten opzichte van Apuleius zien. De Apologie als retorisch product krijgt een groot compliment, maar de spreker zelf lijkt niet geheel van blaam vrij. Immers, een aangeklaagde die slechts ontkent wat domweg niet toegegeven kan worden, heeft misschien wel degelijk iets op zijn kerfstok en voelt daar mogelijk zelfs enige trots over. Wie de Apologie leest kan Augustinus overigens geen ongelijk geven: Apuleius geeft duidelijk blijk van kennis van magie en geeft zijn triomfantelijke gevoelens en neiging tot opschepperij geregeld alle ruimte.

 Toverij

 Apuleius is tegenwoordig vooral bekend om zijn roman Metamorfosen ofwel De Gouden Ezel. In dit boek staan de lotgevallen van een zekere Lucius centraal. Deze hoofdfiguur heeft bijzonder veel belangstelling voor magie en hij wil zich laten veranderen in een vogel. Zijn metamorfose verloopt helaas anders dan beoogd, want hij verandert per ongeluk in een ezel. Nadien maakt hij als ezel talrijke avonturen mee, om aan het eind van het boek terug te veranderen in een mens. Dat gebeurt wanneer hij, op aanwijzing van de godin Isis, tijdens een processie rozen eet uit de handen van haar priesters. Eenmaal weer mens geworden laat hij zich inwijden in haar mysteriën en treedt hij als priester in haar dienst bij haar tempel in Rome.

            De receptie van Apuleius' roman in de late oudheid is een min of meer duister gebied. Afgezien van enkele schaarse opmerkingen in latere bronnen weten we eigenlijk niet in hoeverre de roman populariteit genoot bij tijdgenoten en latere generaties. Maar het is misschien tekenend hoe Augustinus over de roman spreekt. In boek 18 van De stad Gods komt hij op een bepaald moment te spreken over veranderingen van mens in dier. Augustinus zegt dat hij daar niet aan gelooft en waarschuwt lezers tegen de vele, wijdverbreide verhalen daarover.

            Ook wij hebben toen we in Italië waren dit soort verhalen horen vertellen over een bepaalde streek. Daar zouden herbergiersters die zijn doorkneed in deze toverkunsten aan reizigers, voor zover zij dat willen of kunnen, kaas voorschotelen waardoor zij terstond in lastdieren veranderen. Ze vervoeren dan allerlei benodigdheden en nemen na afloop hun eigen gestalte weer aan. Bij de verandering is hun geest niet dierlijk geworden, maar redelijk en menselijk gebleven, zoals Apuleius in zijn boek getiteld `De Gouden Ezel' vertelt dat hemzelf overkwam. Hij zou na inname van vergif een ezel zijn geworden, met behoud van zijn menselijke geest, zo stelt -- of verzint -- hij (aut indicauit aut finxit). Dit alles is ofwel onwaar, of zo ongebruikelijk (inusitata) dat het met recht geen geloof mag vinden.  (De stad Gods 18,18).

Het is een kostbaar getuigenis van Augustinus, om verschillende redenen. Ten eerste is het een vrij zeldzame verwijzing naar de roman als zodanig. Daarmee is in elk geval bewezen dat het boek tenminste een zekere bekendheid genoot. Daarnaast wordt hier een voor specialisten interessante kwestie aangeroerd: hoe heette de roman precies? Algemeen duidt men deze nog altijd aan als Metamorfosen, zulks in strikte navolging van de laat-antieke handschriften (de roman heeft dan onmiskenbaar een relatie met Ovidius' Metamorfosen), maar Augustinus roept wel twijfels op. Kennelijk kende hij het werk onder de titel Asinus Aureus `gouden ezel'. Dat is een aardige, sprekende titel, die in de literatuurgeschiedenis dan ook een bloeiend bestaan is gaan leiden. Eind 20e eeuw zijn er nog geleerde pogingen ondernomen de titel te verdedigen en in verband te brengen met Egyptische godsdienstige toespelingen. Feit blijft intussen dat Apuleius' verhaal wel een ezel behandelt, maar nergens een ezel die op enigerlei wijze `van goud' genoemd kan worden.

            Maar Augustinus' opmerking is met name inhoudelijk interessant, omdat hij Apuleius' roman zonder blikken of blozen interpreteert als een autobiografisch verhaal. Apuleius zegt volgens hem dat hij een ezel werd en daarbij zijn mensenverstand behield. De twijfel die de kerkvader heeft is te zien aan het slot van het citaat: Apuleius heeft dat zo gesteld, óf verzonnen. Dus misschien is dat een leugenverhaal (`fictie'), maar de mogelijkheid blijft open dat het ondanks alles toch waar is! Dat blijkt ook uit de slotzin van het citaat: zulke verhalen zijn niet waar, of ongeloofwaardig. Maar als iets hoogst ongebruikelijk is, op het ongeloofwaardige af, kan het dus toch kloppen.

            In het vervolg op het citaat ontwikkelt Augustinus de theorie dat zulke gedaanteveranderingen niet werkelijk fysiek mogelijk zijn, maar dat er wel sprake kan zijn van verregaande zinsbegoochelingen of hallucinaties, al dan niet door inwerking van vergif of effecten van demonen.

            De lange tijd gangbare opvatting dat de hoofdpersoon van Apuleius' roman niemand anders dan de schrijver zelf is, blijkt dus een oeroude. De laatste decennia evenwel denken we daar anders over. Vooral sinds de opkomst van de literair-wetenschappelijke bestudering van verteltechniek (narratologie) hebben interpretatoren meer oog voor het onderscheid tussen bijvoorbeeld de verteller in het verhaal en de buiten-literaire auteur als mens. In het geval van de Metamorfosen is het eigenlijk verbazend dat het misverstand zo groot is geworden. De hoofdpersoon noemt zich Lucius en vertelt al op de eerste bladzijde dat hij zijn wortels heeft in Attica, Corinthe en de Peloponnesus, en vandaar naar Rome is getrokken en Latijn heeft geleerd. Het verhaal speelt zich verder af in Thessalië. Dat zijn al redenen voldoende om niet voetstoots aan te nemen dat Lucius dezelfde is als Apuleius. Het is vreemd dat de anders zo scherpzinnige Augustinus dit elementaire verschil niet heeft beseft. Als hij dat wel had gedaan, had hij zijn kritiek op de vermeende gedaanteveranderingen nog kunnen versterken. Had hij misschien een andere vorm van de tekst voor ogen, waarin bijvoorbeeld de openingsbladzijde ontbrak?

            Er is overigens in dit verband een curieuze opmerking van Peter Brown aan te halen. Sprekend over de `Afrikaanse intellectuelen' met hun voorkeur voor taalgrapjes, woordspelingen en raadsels, kortom over het `Afrikaanse vuur', zegt hij dat zij ook romans schreven. Hij noemt dan de twee boeken uit de Latijnse letterkunde `die een lezer uit onze tijd zonder aarzeling zou gelijkstellen met de moderne fictie', namelijk de Gouden Ezel van Apuleius en de Belijdenissen van Augustinus. (Brown 1992,19). Het oordeel over Apuleius' roman is tegenwoordig gangbaar: de meeste lezers vinden het heel geslaagde fictie. Maar van de weeromstuit worden de Belijdenissen hier ook in de sfeer van de fictie en de roman getrokken, en dat terwijl dat beroemde boek nu juist geldt als een zuivere exponent van autobiografie! Feit of fictie, het blijft dus telkens weer de vraag...

Demonen

Naast de Apologie en de Metamorfosen, zonder twijfel Apuleius' belangrijkste werken, zijn er nog andere geschriften bewaard, maar Augustinus is hier meestentijds heel kort over of doet er het zwijgen toe. Zo verwijst hij maar heel even naar De mundo, Apuleius' Latijnse versie van het pseudo-aristotelische Peri Kosmou (De Stad Gods 4,2), terwijl de Florida (een verzameling excerpten uit pronkredevoeringen) en een boekje over Plato (De Platone) ongenoemd blijven.

            Wel veel aandacht krijgt een werkje dat tegenwoordig niet zo veel applaus oogst, maar eeuwenlang het meest invloedrijke geschrift van Apuleius is geweest. Ik doel op diens traktaatje over `demonen,' dat bekend is onder de wat curieuze benaming De deo Socratis `Over de god van Socrates' (DDS). Deze populair-moraliserende en korte tekst (amper meer dan twintig bladzijden) vormt het object van een heftige discussie in De Stad Gods, in de boeken 8 en 9. Dit lijkt op het eerste gezicht verbazend. Waarom heeft Augustinus aanleiding gezien dit relatief korte en onschuldige werkje zo uitvoerig te bespreken?

            Laten we eerst de tekst van Augustinus zelf eens nader bezien. In boek 8 van De Stad Gods gaat Augustinus in discussie met de enige antieke filosofen die hij een serieuze bespreking überhaupt waardig acht: de Platonici. Die houden er enkele volgens hem juiste opvattingen op na, zoals Plato's concept van één goede god, maar onvermijdelijk zijn er ook ideeën die Augustinus moet bestrijden. Een van de belangrijkste hiervan betreft de onder latere Platonici gangbare verdeling van de wereld in drie sferen: de hemel en de aarde zijn voor de goden respectievelijk de mensen, maar het luchtruim ertussen is voor de `demonen' (daemones). Het zijn die demonen waar het Augustinus om te doen is. En in dit verband komt vrijwel meteen Apuleius ter sprake (met name in 8,14 - 22).

            Augustinus verwijst expliciet naar Apuleius' werk over Socrates, en parafraseert de inhoud ervan: Socrates had een daemon bij zich die hem van verkeerde dingen afhield (8,14). Maar dadelijk voegt Augustinus er kritiek aan toe: Plato heeft toch de dichters uit zijn staat verbannen? En dat was toch zeker om de demonen hun theater-genoegens af te nemen en om de mensen te leren niet naar demonen te luisteren? Daarom heeft Apuleius simpelweg ongelijk, of Plato geeft tegenstrijdige adviezen aangaande demonen, of Socrates' vriendschap met een daemon is verwerpelijk. Wat het laatste betreft, het is vast niet voor niets, suggereert hij, dat Apuleius zijn werkje De Deo Socratis noemde en niet De Daemonio Socratis! Bovendien zou Apuleius niets aan die demonen weten te prijzen, behalve hun fijn gestructureerde lichaam en hoge positie in de lucht, en zelfs veel lelijks zeggen over hun karakter en zeden. Augustinus verbindt hen dadelijk met een felle voorliefde voor het theater en een zekere vijandschap jegens het goddelijke.

            Vervolgens gaat Augustinus uitvoerig beargumenteren dat die demonen van Apuleius niets goeds hebben. Noch hun superieure lichaam, noch hun hogere positie stelt hen boven de mens: anders zouden wij mensen ook voor allerlei snelle of vliegende dieren onderdoen. En dan hun karakter en daden! Apuleius vertelt dat ze aan dezelfde emoties onderhevig zijn als mensen: ze kunnen bijvoorbeeld kwaad worden of verward raken (DDS 12). Verder valt het hele domein van voorspellingen en magie onder hun macht, en dat lijkt ook al geen aanbeveling. Waarom zouden we zulke wezens moeten vereren, vraagt Augustinus. Misschien omdat ze niet sterfelijk maar eeuwig zijn? Het antwoord typeert misschien vooral hemzelf: aan die eeuwigheid hebben ze niets, als ze niet het heil hebben bereikt (quod tempore aeterna [sc. sunt], quid boni est, si non beata? 8,16]. En dat christelijk heil kennen ze natuurlijk niet. Als Apuleius hun nu deugd had toegeschreven, waren ze althans iets waard, al moet `verering' voorbehouden blijven aan God zelf. (8,16)

            Zo trekt Augustinus binnen slechts enkele pagina's de zaak geheel naar zich toe. Hij bespreekt Apuleius' demonen vanuit christelijk perspectief en verwerpt ze volledig. Met een heel arsenaal aan retorische middelen hakt hij vervolgens nog vele hoofdstukken op de arme demonen in: ze zijn eeuwig ongelukkig, voorgoed ten prooi aan emoties, absoluut onze verering onwaardig. Telkens komt Augustinus terug op de emotionaliteit, de theaterliefde en magie waarmee de demonen verbonden zijn. En afkeer van magie is niet specifiek christelijk, zegt hij er fijntjes bij, want er waren al oude Romeinse wetten tegen. Werd Apuleius zelf niet wegens magie voor het gerecht gedaagd? (8,19)

            Een nieuw punt van kritiek is dat de Apuleiaanse demonen tussen mens en god instaan. Immers, in die Platoonse theorie kan een god niet rechtstreeks met mensen verkeren, maar gebruikt hij de demonen als tussenpersonen. Een God die wél met demonen contact heeft maar níet met mensen? Dat is voor Augustinus ronduit onaanvaardbaar. Met een spervuur aan veelal retorisch gekleurde bezwaren gaat hij daartegen in.

            Een mooi voorbeeld hiervan is de slotredenering in 8,22: hebben de demonen aan de Goden verteld over Plato's afkeer van dichterlijke ficties over die Goden, en tegelijk hun eigen voorliefde daarvoor verborgen gehouden (1)? Of (2) hebben ze allebei die feiten verborgen gehouden? Of (3) juist over allebei verteld? Of (4) Plato's afkeer verzwegen, maar wel hun eigen voorliefde verklaard? Dit redeneerschema met twee variabelen levert dus vier mogelijkheden op, die vervolgens alle vier als onaanvaardbaar worden voorgesteld. Indien 1), dan hebben de Goden dus geen omgang met de goede Plato en wel met de slechte demonen. Indien 2), wat hebben de Goden dan aan demonen als tussenpersonen wanneer die de waarheid verzwijgen? Indien 3), dan worden de Goden ronduit beledigd en gekrenkt, zeker als ze de goede Plato niet kúnnen bereiken en de slechte demonen niet kúnnen weren. En 4) zou het allerergste zijn, omdat de Goden dan uitsluitend het slechte te horen krijgen, en niet het goede, en dus feitelijk ontkracht zouden worden. Apuleius' theorie is dus onwaar en moet verworpen worden. Demonen zijn namelijk kwade geesten die uit zijn op onrecht en kwaad, en lichtgelovigen in hun ban (en daarmee van god weg) houden (8,21)

Christelijke bril

 Het lijkt wel een schooloefening in rhetorica, eerder dan een theologisch betoog, en een ongeoefende lezer kan het gaan duizelen. Misschien zou Apuleius, die in zijn tijd evenzeer van dergelijke redeneringen hield, niet eens verontwaardigd zijn geweest over een deze oppositie, maar eerder geamuseerd hebben geluisterd... Wat de laatste redenering betreft had hij trouwens kunnen aanvoeren dat hij nergens in DDS spreekt over een specifieke band tussen demonen en theater, en nergens suggereert dat de demonen tegen de goden zijn gekant of zouden beogen de mensen weg te houden bij de goden.

            Verder lijkt Augustinus er voetstoots vanuit te gaan dat de demonen slecht zijn. Dat is des te merkwaardiger omdat in Apuleius' traktaat sommige demonen juist goede dingen doen. Socrates wordt uitdrukkelijk door zijn daemon afgehouden van verkeerde beslissingen (DDS 18). En die daemon is niets anders dan de Genius, ofte wel de aangeboren ziel (DDS 15), en, in een andere betekenis, de over elke mens aangestelde wachter:

            Realiseert u zich dat een mens geen enkel geheim kan hebben voor die bewaker, noch binnen zijn ziel noch daarbuiten. Nieuwsgierig bemoeit hij zich overal mee. Alles ziet hij, alles begrijpt hij, juist in de diepten van de geest houdt hij zich op, in de rol van geweten. Die demon waarover ik het heb, is je persoonlijk bewaker, je privé-prefect, huiselijk verkenner, eigen opzichter, intiem onderzoeker, constant observeerder, onontkoombaar beoordelaar en onafscheidelijk getuige, die het slechte ontraadt en het juiste aanraadt. Geef hem passende aandacht en betoon hem levendige interesse en godvruchtige verering, zoals Socrates hem vereerde door zijn rechtvaardigheid en zuiverheid. Dan zal hij voor jou bij onzekerheid vooruitblikken, je bij twijfel waarschuwen, bij gevaar beschermen, bij gebrek ondersteunen. Hij kan door dromen, door tekens en eventueel, indien nodig, zelfs door persoonlijk verschijnen het kwaad bij je afweren, het goede bevorderen, wat laag is verheffen, wat wankelt stutten, wat duister is verhelderen, voorspoed stimuleren en tegenspoed corrigeren. (DDS 16)

De daemon functioneert dus als `geweten' en bevordert het goede. Hij moet met zuiverheid en rechtvaardigheid geëerd worden, naar het lichtend voorbeeld van Socrates. Deze visie van Apuleius laat zich met de meeste antieke denksystemen heel goed verenigen, en getuigt in geen geval van morele slordigheid of losbandigheid.

            Het moge duidelijk zijn dat Augustinus vertrekt van enkele uitgangspunten die zijn bron niet correct weergeven. Vervolgens drijft hij de zaak vervolgens met logisch vernuft op de spits (en soms ad absurdum). De gekozen uitgangspunten geven juist zijn eigen christelijke visie op demonen weer. Christenen bezagen demonen immers wel als door-en-door slecht, en zij legden inderdaad een band tussen demonen en de verleidingen van het theater. Tertullianus (ca. 200) deed dat al uitvoerig in zijn De Spectaculis en ook bij Augustinus vinden we dit verband regelmatig. Beroemd is ook de passage in de Belijdenissen waar hij over zijn eigen fascinatie voor het theater spreekt (3,4-5).

            Pas in boek 9 van De Stad Gods, als de bespreking van Apuleius' demonen in feite al achter de rug is, komt Augustinus op de kwestie of er ook goede demonen zijn, en noemt hij Apuleius opnieuw. Maar onmiddellijk keert hij dan terug naar het punt van de vatbaarheid van de demonen voor emoties, waardoor ze volgens hem niet boven maar onder mensen komen te staan (9,3). Hij haalt ook een citaat aan uit DDS 12, als om te bewijzen dat Apuleius zelf niets anders zegt. Wat hij er niet bij vertelt is dat de geciteerde opmerking in de bron de opmaat is voor een beschouwing over de verheven, emotieloze, eeuwige goden. De demonen vormen daar de verbindende schakel tussen goden en mensen, en bezitten dus eigenschappen van beide. Waar het Apuleius in die passage om gaat, is juist die verheven majesteit van de goden.

            Nog enkele malen komt Augustinus precies op het punt van die passies der demonen terug (9,6; 9,7), evenals op het gegeven dat Apuleius in zijn definities van wat demonen zijn, geen enkele goede eigenschap noemt (9,8). Verder bespreekt hij opnieuw de plaats in de kosmos en de logisch noodzakelijke eeuwige ongelukkigheid der demonen (9,12-13).

            In 9,15 komt dan eindelijk Augustinus' troefkaart op tafel: er is maar één Middelaar tussen God en mens, en dat is Jezus Christus. De demonen bestaan wel, maar het zijn enkel kwade geesten die de mens van het goede afhouden en op het slechte pad brengen. God heeft geen hulp van demonen nodig en kan rechtstreeks met mensen in contact treden (9,16). De mens heeft ook geen demon nodig, maar alleen Christus (9,17). Daarmee is Apuleius' geschrift dus voor de tweede maal naar de prullenmand verwezen.

Gevoeligheden

 Waarom zou Augustinus zijn bron zo behandelen? Waarom geeft hij Apuleius' visie niet volledig juist weer en pakt hij er enkele punten uit om die in lange redeneringen neer te sabelen?

            Het is natuurlijk onmogelijk om in zijn gedachten te kijken, maar een paar suggesties lijken toch mogelijk. Augustinus' felheid is ongetwijfeld deels te verklaren door de verbreidheid en inzichtelijkheid van het laat-Platonische systeem van demonen, dat naadloos aansloot bij de antieke mythologie, filosofie en religieuze cultuur. Het eenvoudige, duidelijke wereldbeeld dat eruit volgt was ongetwijfeld een geduchte concurrent voor de veel minder voor de hand liggende visie van de christenen. Augustinus had heel wat meer te verdedigen en bestrijden dan zijn tegenstanders.

            Verder geldt wellicht ook hier de universele regel dat een visie die dichtbij de eigen visie zit, maar nét op een paar kleine, als cruciaal gevoelde punten ervan verschilt, uit alle macht bestreden wordt. Wat dichtbij staat wordt vaak niet geïncorporeerd in een nieuwe theorie, zelfs als dat zou kunnen, maar met kracht afgestoten. Apuleius' theorie zette de toehoorders en lezers vooral aan tot deugdzaam leven, wat Augustinus op zichzelf moeilijk zou kunnen veroordelen, maar hij concentreert zich uitsluitend op de vermeende slechte kanten van die leer.

            Uit Augustinus' toon en aanpak valt misschien ook op te maken dat hij persoonlijk geraakt was. Met zijn eigen indringende godservaringen kon hij onmogelijk het idee aanvaarden dat God zich niet rechtstreeks tot een mens kon richten, of dat omgekeerd een mens God nooit kon bereiken, maar dat beiden afhankelijk waren van demonen als middelaars. Misschien was Augustinus simpelweg niet in staat de christelijke leer tijdelijk tussen haakjes te zetten, en een objectieve beschouwing te geven van de concurrerende heidense theorie. `Demonen zijn slecht', lijkt zijn begin- en eindpunt. Dat Apuleius heel duidelijk wel ruimte laat voor goede acties van demonen, en er zelfs een aansporing tot deugd en fatsoenlijke levenswandel aan verbindt, dat wil of kan hij niet zien.

            Augustinus' bespreking van zijn Afrikaanse voorganger lijkt uiteindelijk vooral wat over hemzelf te zeggen. Die discussie is in zijn aard en eenzijdigheid overigens helemaal niet uitzonderlijk. Al eeuwenlang was het doel van retorische polemiek vooral om het eigen standpunt krachtig naar voren te brengen, en dan niet door dat van de tegenstander genuanceerd en precies weer te geven, maar door daar uit te halen en te bestrijden wat zich er het best voor leende. Apuleius' werk, zoals de genoemde Apologie, bevat daar ook de nodige staaltjes van. Hij kreeg postuum dus niet meer dan een koekje van eigen deeg.

Bibliografische aantekening

De vertalingen in deze bijdrage zijn van de hand van de schrijver.

            Voor Augustinus' De Civitate Dei, zie voorts: Augustinus, De stad van God, vertaald en ingeleid door Gerard Wijdeveld Amsterdam 1983 (herdr. o.a. 1992).

            Voor de aangehaalde teksten van Apuleius zie: Apuleius, Toverkunsten, vertaald en van aantekeningen voorzien door Vincent Hunink, met een inleiding van Rudi van der Paardt, Amsterdam 1992; en: Apuleius, Pronkpassages / Demonen, ingeleid, vertaald en van aantekeningen voorzien door Vincent Hunink, Amsterdam 1994.

             De bekende biografie van Augustinus door Peter Brown is ook in het Nederlands vertaald: Peter Brown, Augustinus van Hippo, een biografie, uit het Engels vertaald door Carla Verheijen en Karin van Dorsselaer, Amsterdam 1992.

            De fundamentele studie over de omgang van Augustinus met heidense schrijvers, is: H. Hagendahl, Augustine and the Latin Classics, Göteborg 1967.

            Voor de polemiek van Augustinus tegen Apuleius' demonologie, zie onder meer Claudio Moreschini, `La polemica di Agostino contro la demonologia di Apuleio', in: Annali della Scuola Normale di Pisa 3, 2, 1972, 583‑96; en zijn studie Apuleio e il Platonismo, Firenze 1978.

latest changes here: 30-07-2012 16:01